¿Cómo deberían relacionarse los cristianos con los musulmanes?

El pasado otoño el periódico británico Times presentó a sus lectores el uso de tawiz^[1] en el islam popular suní sufí. ¿Por qué? Porque estaba informando sobre la condena de un salafista por el asesinato de un imam que practicaba esa forma de islam^[2].

La variedad del islam

A los lectores del Time, ya familiarizados con términos como suní y chií, sufí y salafi, se les presentaba una nueva forma más del islam, practicada por el 41% de los pakistaníes y el 26% de los bangladesíes.^[3] ¿Cómo, me pregunto, integrarán esta información dentro de las categorías de islam ‘extremo’ y ‘moderado’ que los medios han venido usando? Y los cristianos, ¿cómo integran la variedad del islam en sus maneras de ver el mundo?

He oído muchas discusiones sobre la dirección que debería tomar la misión de Dios

A lo largo de las cuatro décadas y media desde que sentí el interés de Dios por los musulmanes, he oído muchas discusiones sobre la dirección que debería tomar la misión de Dios. Deberíamos centrarnos en el islam de la ‘religiosidad popular’: en el altísimo porcentaje de quienes practican tawiz y cuyas vidas están dominadas por sus creencias sobre los yinn o genios. Deberíamos centrarnos en el servicio: a las mujeres maltratadas, a las minorías víctimas del racismo y a los que viven en la pobreza. Deberíamos centrarnos en la apologética, en la polémica, en el diálogo, en la coexistencia… o quizás en las cuestiones políticas. Quizás los cristianos deberían estar en primera línea en la oposición al terrorismo del estilo del EI.

¿Cómo deberíamos considerar el islam?

La cuestión subyacente a todos estos debates es cómo deberíamos considerar el islam, y el eco se encuentra en las polarizadas reacciones hacia los musulmanes que están desgarrando el mundo evangélico actual.  Creo que el mayor problema es que no sabemos cómo encajar la diversidad del islam dentro de nuestras categorías de pensamiento. Así como el mundo secular tiene dificultades para añadir el mundo de los tawiz a su manera de entender la ‘religión’, igualmente los cristianos tienen dificultades para hacer lugar para el islam en su manera de entender el mundo; de manera que escogemos categorías ya existentes y nos centramos en los musulmanes que encajan en ellas. Nuestros maestros y predicadores tienen una necesidad urgente de una manera de leer la Biblia que permita a toda la iglesia relacionarse con toda la variedad existente en el islam y entre los musulmanes.

Necesitamos una visión bíblica del mundo que nos ofrezca un marco de referencia para relacionarnos con todas las gentes de todas las religiones.

Desde esta perspectiva, vemos que el reto es más amplio: aunque el islam sea un caso especial, necesitamos una visión bíblica del mundo que nos ofrezca un marco de referencia para relacionarnos con todas las gentes de todas las religiones. Eso es precisamente lo que mi libro The Bible and Other Faiths,^[4] [La Biblia y otras creencias] trata de ofrecer: una manera de leer la Biblia que toma tan en cuenta el mundo religioso que se encuentra ‘detrás’ de los textos bíblicos como para ayudarnos a comprender nuestro propio mundo religioso. Mi reciente libro Thinking Biblically about Islam,^[5] [Pensar bíblicamente sobre el islam] trata sobre el caso especial del islam.

Marcos de referencia bíblicos

Thinking Biblically about Islam desarrolla dos marcos bíblicos de pensamiento, y los aplica de dos maneras:

Los marcos bíblicos tratan, primero, el tema del desarrollo de una visión de la humanidad que incluye a los musulmanes y, segundo, el desarrollo de una manera de entender el islam. Ambos están relacionados, porque el islam lo practican seres humanos: la razón por la que, como era de esperar, tiene tanta variedad.

Las aplicaciones plantean la pregunta, primero, de cómo podríamos pensar sobre varios aspectos del islam: el Corán, Mahoma, la umma y la sharia, y en segundo lugar cómo podrían transformarnos nuestros estudios bíblicos en nuestras relaciones con las personas musulmanas.

Este doble análisis dual refleja una tensión subyacente en gran medida en la polarización de las respuestas cristianas al islam: que estamos tratando de entender el islam como un sistema posterior a Jesucristo y que se ve a sí mismo como superador del cristianismo, a la vez que tratamos de relacionarnos con el altísimo porcentaje de seres humanos que son musulmanes. Muchos cristianos, por una parte, sienten que el islam nunca debería haber llegado a existir, y que los musulmanes son intrusos es su mundo. Por otra parte, muchos cristianos viven en lugares en los que se encuentran cada día con musulmanes y tienen amigos, colegas y familiares musulmanes a los que aman.

Lo que sigue es una muestra de los dos marcos bíblicos:

El marco para una visión de la humanidad que incluye a los musulmanes

Está desarrollado a partir de Génesis 4 a 11. Es un análisis estándar de un texto con forma quiástica (de la letra mayúscula griega ji o qui, que tiene forma de X), es decir, que tiene una estructura ABCB’A’ o ABA’ o ABCDC’B’A’ etc. El primer y último elementos ‘coinciden’, estableciendo temas y sujetos, y puede haber entre ellos repetición de palabras. El elemento central constituye el meollo del asunto. Los elementos intermedios ‘coinciden’ (en este caso ambos son genealogías) y nos dicen cómo se articula el argumento en su conjunto. ^[6] Así el análisis muestra la coincidencia entre Génesis 4 y 11, y Génesis 5 y 10, y entonces presenta Génesis 6 a 9 como el asunto central.

En Génesis 1 a 3 aprendemos que todos los seres humanos están hechos a imagen de Dios y a la vez son seres caídos. Génesis 4 a 11 nos ofrece un análisis de un mundo religiosamente caído, lo cual se puede leer como un quiasmo El principio y el final tratan sobre la religión, personal y social; el punto central es la historia del diluvio, y entremedio están las genealogías que tan importantes son para el conjunto de la estructura de Génesis:

A Capítulo 4: Los seres humanos ya fuera del Edén quieren acercarse a Dios por medio de una acción religiosa. No está claro por qué uno es aceptado y el otro rechazado, pero está claro que el resultado es la violencia.

B Capítulo 5: Los seres humanos tienen un origen común, y todos (excepto Enoc, que apunta hacia una esperanza de vida) forman parte de la genealogía de muerte.

C Capítulos 6-9: Dios responde a la extensión de la violencia con ira y dolor (6:6). El relato del diluvio se lee abierto a dos posibles maneras en que Dios puede lidiar con el mal: el juicio mediante el diluvio o el compromiso del pacto que sigue al sacrificio de Noé.  Este último indica la preferencia de Dios para lo que dure la historia..

B’ Capítulo 10: Las sociedades humanas tienen un origen común, y están bajo la providencial mano de Dios, dadora de vida.

A’ Capítulo  11: Hay una tendencia humana a usar la religión para extender el poder y el territorio de pueblos concretos. Esta religión es peligrosa, y Dios la juzgará para limitar el mal resultante.

Este análisis nos ofrece algunas categorías sencillas pero potentes para pensar sobre suní y chií, sobre sufí y salafi, y sobre quienes practican tawiz y los partidarios del EI que los matan por idólatras.

A: Religión individual. Podemos ver a todos los musulmanes como gente que trata de acercarse a Dios, sea con motivaciones como las de Abel o como las de Caín. Podemos contar con que surjan violentos conflictos religiosos sobre cuestiones relacionadas con cómo agradar a Dios.

O sea que podemos contar con cismas como el existente entre sunitas y chiitas. Por otra parte, también podemos contar con que algunos de los sufíes, que buscan el rostro de Dios como el enamorado busca el rostro de la persona amada, sean los ‘Abeles’ del mundo musulmán. El relato nos hace preguntarnos cuáles de los partidarios del EI que sacrifican sus vidas son como Caín, y cuáles como Abel.

A’: Religión social. Podemos entender las diversas dimensiones políticas del islam como manifestaciones de una habitual tendencia humana a fusionar religión, etnicidad y poder.^[7] Podemos estar seguros de que cuando esta fusión construye estructuras de poder explotadoras que se erigen contra Dios, él limitará el daño que puedan hacer a su buena creación.

B y B’: Genealogías. Todo esto es la común condición humana. Los musulmanes no son intrusos en nuestro mundo: todos formamos parte del mundo de Dios. Una implicación de esto es que podemos encontrar estos patrones de conducta entre los cristianos así como entre los musulmanes. También los cristianos pueden discutir sobre quién es aceptable ante Dios. También los cristianos pueden luchar y matarse entre ellos. También los cristianos pueden usar la religión para construir imperios.

C: En el fondo de todo está el problema del mal. No me refiero aquí a la cuestión del origen del mal, aunque el libro explora algunas diferencias clave entre las ideas musulmanas y cristianas sobre este tema mediante el estudio de los relatos sobre Adán en el Corán y en la Biblia. Más bien, la gran cuestión planteada por el relato sobre Noé en Génesis es cómo lidia Dios con el mal, y eso tiene implicaciones sobre cómo deberían lidiar los seres humanos con el mal en sí mismos y en otros.

Podemos preguntar qué es lo que un grupo concreto de musulmanes considera malo, y cómo están tratando de lidiar con ello.

Esto sugiere una clave para un pensamiento de base bíblica sobre las variedades del islam: podemos preguntar qué es lo que un grupo concreto de musulmanes considera malo, y cómo están tratando de lidiar con ello. Veamos, por ejemplo, la polarización entre los que usan tawiz y los partidarios del EI. Quienes usan tawiz se enfocan en los males que les afectan a ellos y a sus familias en su vida diaria; se enfrentan con esos males por medio del ritual y, a menudo, tratando de controlar a los yinn/genios a los que consideran responsables de sus problemas. Los partidarios del EI se enfocan más en los males políticos, cuya causa entienden que está en el culto incorrecto; suelen tratan de resolverlo intentando destruir las causas.

Llegado este momento, espero que el lector cristiano esté ya sintiendo algo del dolor, así como de la ira del corazón de Dios (Gen 6:6).  Espero también que, como Aquél a quien servimos, ese lector esté decidido a preferir el camino del sacrificio y el compromiso del pacto antes que el camino del juicio como respuesta a la maldad. Esto nos lleva a Jesús y su cruz, y a la sangre que clama mucho más fuerte que la del mártir Abel. Quizás nuestro mayor dolor es que la cruz y la sangre están ausentes en el pensamiento islámico, y por tanto no son tenidas en cuenta en su lucha contra el mal, ni por parte de quienes usan tawiz ni por parte de los partidarios del EI. Esto nos lleva al meollo del segundo marco de análisis.

El marco de referencia para entender el islam

Este lo desarrollo a partir de la transfiguración. El trabajo en el libro me llevó a darme cuenta de la centralidad de la transfiguración en los evangelios sinópticos, y que el evangelio de Juan se puede leer como una exégesis de la transfiguración.^[8]

La transfiguración es la respuesta a preguntas que son preguntas islámicas: ¿cómo relacionar a Jesús con los profetas anteriores a él? ¿Qué quiere decir que él es el Mesías? ¿Qué hacemos con el escándalo de su insistencia en que iba a ser matado de forma ignominiosa?

Hasta llegar a este momento del relato, los evangelios están mayormente en armonía con la perspectiva coránica sobre Jesús, y el Corán plantea las mismísimas preguntas que los evangelios. Sin embargo, los musulmanes las responden de una manera diferente.^[9] Niegan la crucifixión y ponen a Jesús al mismo nivel que todos los otros profetas.  De hecho, proyectan la transfiguración hacia atrás y a partir de ahí desarrollan una tradición profético-legal construida sobre una figura que combina el paradigma de Moisés como dador de ley y fundador de comunidad con el celo monoteísta de Elías imponiendo la ley.

Tales observaciones provocan una relectura de los paradigmas legal y profético representados por Moisés y Elías, especialmente como maneras de lidiar con los males de la pecaminosidad humana.

Tales observaciones provocan una relectura de los paradigmas legal y profético representados por Moisés y Elías, especialmente como maneras de lidiar con los males de la pecaminosidad humana. Por una parte, ¿cómo puede ayudarnos el material bíblico a apreciar los puntos fuertes así como los puntos débiles del islam? Por otra parte, ¿cuál es la razón por la que los relatos bíblicos sobre estos profetas encuentran su cumplimiento en la cruz de Cristo y no en la Medina de Mahoma?

Así la comprensión del propósito y naturaleza, riquezas y limitaciones de la ley y el profetismo bíblicos nos ofrece categorías para pensar sobre el islam y nos abre un camino de lectura del Nuevo Testamento que arroja luz sobre cómo y por qué tiene tan buenas nuevas para los musulmanes. La Biblia, de tapa a tapa, habla al mundo del islam, y también a la perplejidad de personas seculares y cristianas que pugnan por entenderla.

¿Qué implica esto para los líderes evangélicos? Pongamos seriamente la Biblia «en conversación con» el pensamiento islámico y con los musulmanes, y prediquemos todo el consejo de Dios a un mundo doliente.

Los musulmanes siguen esperando la venida de Jesús y de otros personajes mesiánicos para finalmente confrontar el mal y destruir a los malvados y rescatar a los buenos. Como cristianos, también esperando el juicio final, ¿qué diferencia hace para nuestra predicación y para nuestras vidas el hecho de que el Mesías ya haya venido y haya confrontado el mal en la cruz? La cruz es el aceptable sacrificio disponible para los Caínes así como para los Abeles; la cruz desafía cualquier fusión de religión y poder y une, de una vez por todas, el juicio que limpia y el dolor que perdona. ¿Cómo podemos hacer de esa cruz la base de todas nuestras respuestas al islam?